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El sujeto lesbiana en el pensamiento feminista latinoamericano

Norma Mogrovejo, profesora investigadora de la UACM. normamogrovejo@hotmail.com

Artículo publicado originalmente en http://normamogrovejo.blogspot.com escrito por Norma Mogrovejo

¿Son las lesbianas mujeres? Cómo definirlas en un momento histórico donde pareciera que el propio concepto “mujer” ha desaparecido o ha sido descentrado de las discusiones teóricas. ¿Cómo se ubican las lesbianas en la discusión de la deconstrucción del sujeto mujer? Un análisis del concepto lesbiana desde la interpretación latinoamericana de diversas corrientes de pensamiento feminista.

Conceptuar a “la mujer” constituye actualmente un problema. Es el punto de partida de cualquier teoría y política feministas, está determinado por lo que le ha impuesto la supremacía del varón. El feminismo a menudo da por sentado que sabe a ciencia cierta qué son las mujeres, pero tal suposición no deja de ser arriesgada, dado que cualquier fuente de conocimiento sobre las mujeres está contaminada por la misoginia y el sexismo. A las feministas, que debemos ir más allá de este discurso, nos da la impresión de que no tenemos dónde recurrir. Incluso la definición que hacemos de nosotras mismas se asienta en un concepto que debemos desconstruir y alejar de todo escencialismo (Alcoff, s/f :1).

Así empieza Linda Alcoff un análisis del concepto mujer a la luz de dos importantes teorías feministas: el feminismo cultural vs post-estructuralimo. Apoyada en su análisis y de otras teóricas, intento revisar la construcción del sujeto lesbiana en un contexto latinoamericano y reflexionar sobre la pertinencia de sus aportes en el momento de la deconstrucción de los sujetos esenciales.

 

El inicio de la construcción del sujeto lesbiana

El surgimiento del movimiento lésbico latinoamericano tuvo sus raíces en el ámbito de la construcción discursiva y práctica del pensamiento feminista y socialista de principios de los 70. Las lesbianas, además de resistir la exclusión social como mujeres, enfrentaban la discriminación, cuando no la persecución debido a su orientación sexual junto con los homosexuales y otros disidentes sexuales. De esta manera, la igualdad fue concebida por lesbianas y homosexuales como un ideal ético. Inspiradas en la reflexión feminista de la igualdad (sufragistas y feministas existenciales) buscaron ganarse un lugar en la historia, integrándose a la lógica y los valores de la racionalidad dominante “nación-estado”. El Estado les había negado la calidad de ciudadanas y debían reclamarle a él su calidad de personas con iguales derechos.

La represión, persecución y desapariciones por razones políticas, propias de los regímenes autoritarios de los 70 también alcanzó los ambientes homosexuales. Las razzias y detenciones arbitrarias de la policía, atentaban el derecho a la libertad de movilidad y la individualidad porque que junto a ello, estaba la amenaza de la prensa amarilla que podía acarrear consecuencias familiares y laborales, lo que permitió al movimiento homosexual insertar sus propias demandas en un marco de reclamo político general “contra la represión” política y sexual. Para muchos activistas, la reivindicación debía plantearse desde la igualdad de derechos con los heterosexuales. Así, la búsqueda de un reconocimiento como sujetos se acompañó de apariciones públicas con declaraciones en los medios de comunicación, produciendo y difundiendo panfletos, denunciando, activando o saliendo en marchas públicas. Posteriormente en la participación en las contiendas electorales con candidaturas abiertamente gays o lesbicas y luego en la búsqueda de leyes de protección ante la discriminación, y de igualdad legislativa (Mogrovejo, 2000).

El feminismo de la igualdad no estuvo ajeno a la influencia del feminismo radical norteamericano que planteaba que además de las reformas por la inclusión de las mujeres al mercado laboral y el espacio público, debíamos transformar el espacio privado, cuestionar las relaciones de poder que se daban en la familia y la sexualidad. Así, el feminismo debía cambiar el día a día en la calle y los dormitorios. La demanda “lo personal es político” tuvo repercusiones en una Latinoamérica marcada todavía con las dictaduras y una represión política generalizada, “democracia en la casa y el país”; expresaba el reclamo por un cambio tanto en los ámbitos privados como públicos. Las lesbianas junto a las feministas se involucraron en la generación de acciones de transformación de la realidad: protestas públicas contra los concursos de belleza; contra la violencia; en favor del aborto, generación de grupos de autoconciencia y centros alternativos de autoayuda, aún cuando su propia problemática no estuviera (en ese momento) estrictamente identificada con dichas acciones como el aborto o la violencia doméstica.

El feminismo radical abrió las puertas a una crítica de la cultura patriarcal, la revalorización de una cultura propia de las mujeres y la generación de un feminismo de la diferencia o feminismo cultural.

 

Las diferencias: el androcentrismo y la heterosexualidad obligatoria

Es así que nos llegó el Feminismo de la Diferencia, basándose fundamentalmente en el rescate de los llamados “valores femeninos”, planteó la búsqueda de una “identidad” propia de la mujer que marcaría su diferencia con respecto al hombre en un cuestionamiento al modelo androcéntrico donde el varón es la medida de lo humano, que incluso se apropia de lo neutro. Esta corriente centra su análisis precisamente en la diferencia sexual. Para las llamadas también feministas culturales, el enemigo no es únicamente el sistema social, las instituciones económicas o una serie de convicciones desfasadas, sino la masculinidad en sí misma y, en ciertos casos, lo que es masculino desde un punto de vista biológico (Varela, 2005:120).

Reivindican lo significativo y valioso del hacer de las mujeres. Insisten en la subversión del lenguaje masculino, la reivindicación de la escritura femenina y la creación de un saber femenino. Un importante aporte de esta corriente es el término affidamento, confiar o dejar una cuestión en manos de otra, creando lazos sólidos entre mujeres otorgándose confianza y autoridad unas a otras, con esto se reconstruye la autoridad femenina inexistente en el patriarcado.

Con la reivindicación del hacer femenino, las lesbianas latinoamericanas caen en cuenta que su activismo al interior del movimiento feminista había significado un trabajo no precisamente para ellas. Las feministas habían construido sus demandas desde con un contenido únicamente heterocentrista y no habían incluido como propias la demanda de la libre preferencia sexual. De la misma manera, en los espacios homosexuales, el sujeto lesbiana estaba ausente ante el discurso y práctica falocentrista y discriminador. La diferencia para ellas, también se sustentaba en el ámbito sexual pero no únicamente con lo masculino, sino con un sistema heterosexual que legitima la superioridad masculina e impone una única forma de sexualidad. Así la autonomía es entendida por las lesbianas en un primer momento a través de los espacios diferenciados de organización, atendiendo la necesidad de repensarse a sí mismas como sujetas y accionar. La reafirmación de su identidad radicó en el rechazo al orden simbólico masculino, el falocentrismo, y la exclusividad heterosexual (Mogrovejo, 2000).

Un grupo de feministas (autodenominadas Las Cómplices) mexicanas y chilenas en 1993 planteó la diferencia con un feminismo que, consideraban, se estaba transformando en un movimiento continental de organismos no gubernamentales para la demanda de leyes, para alcanzar la igualdad, sin cuestionar la política económica mundial posterior a la caída del muro de Berlín en 1989, ni la procedencia de los fondos que utilizan las ONG. En el marco de la preparación de la Conferencia de Beijing (1995), organizada por la ONU, el Manifiesto de las Cómplices era una declaración de deslindamiento, una primera posición contra lo que cinco años después vendría a llamarse globalización. Esta declaración de las también denominadas “las autónomas” atrajo a las lesbianas autónomas porque coincidían en la política de la diferencia sexual y el rechazo al uso de la categoría de género, que siempre remite a las mujeres a una relación con los hombres (Gargallo, 2004).

Este feminismo institucional había empezado a tomar lugar desde el impulso del Informe Mundial sobre el Estatus de la Mujer que cambió la idea de que la situación de las mujeres fuese competencia exclusiva de los gobiernos nacionales y la creación de la Comisión sobre el Estatus de las Mujeres de las Naciones Unidas en 1946, esta corriente ha conformado lobbys, grupos de presión y negociaciones hacia la creación de ministerios o institutos interministeriales de la mujer, su apuesta es situarse dentro del sistema y aunque para muchas no es feminismo, esta corriente ha logrado cambios concretos para las mujeres a través de los convenios internacionales que los países han firmado con Naciones Unidas (Varela, 2005:123).

Esta corriente se fortaleció con la generación de Organismos No Gubernamentales de mujeres con financiamiento de la Cooperación Internacional para apoyar acciones positivas y de resistencia a favor de las mujeres. Si bien esta experiencia aportó mucho al fortalecimiento del movimiento feminista latinoamericano en un primer momento, la tendencia a la institucionalización hacía priorizar resultados que las agencias financieras exigían, así estas ONGs fueron cada vez, rigiéndose bajo la lógica laboral asalariada más que sobre la reflexión del sujeto mujer latinoamericano (Fischer, 2005:54).

La crítica de las autónomas a la corriente institucional se centra principalmente en la instalación de un neocolonialismo debido a que las ONGs se han visto condicionada por los intereses de las agencias financieras y los países que representan, de esta manera, la movilización de cientos mujeres que emergía en los 80s, fue reemplazada por las negociaciones y lobbys de estas instituciones que hablaban a nombre del conjunto de las mujeres. Así, la agenda de los derechos sexuales y reproductivos fue una demanda impuesta por las agencias internacionales como parte de los intereses de los Estados y la respuesta al nuevo contexto económico en la perversa relación población-economía y desarrollo. Esta coyuntura dio lugar a que la emergencia de nuevas identidades no heterosexuales se reconocieran como “minorías sexuales” las que, para encajar en las posibilidades financieras de las agendas estatales e internacionales se reagruparon bajo la denominación de “diversidad sexual” integrando en dicho concepto, incluso a la heterosexualidad, perdiendo así el sentido crítico a la sobredeterminación del poder político de la heterosexualidad obligatoria e instalaron en una lucha conjunta por el derecho a la inclusión: salud (VIH/SIDA), legislación antidiscriminatoria, derecho a la maternidad y a la paternidad y derecho al matrimonio, que lejos de aportar nuevos ámbitos epistémicos, nos atrapan en un binarismo, reproduciendo incluso desde la supuesta ruptura los estereotipos, marcas y normas genéricas (Espinosa, 2007).

Este discurso, reforzado por una nueva corriente feminista que venía tanto de Europa como Norteamérica, denominada feminismo post-estructural, plantea una crítica a la teoría de la diferencia sexual porque recupera elementos del determinismo biológico, es decir, “las mujeres somos diferentes en cuanto mujeres”. Cuestionan que la biología sea una determinación en la conformación de la identidad. En tanto valora únicamente los atributos genuinamente positivos que hemos desarrollado las mujeres en condiciones de opresión –afirman–, la corriente de la diferencia es incapaz de plantear nuestro futuro a largo plazo.

El feminismo post-estructuralista, rechaza por completo la posibilidad de definir a la mujer como tal y tratan de desconstruir todos los posibles conceptos de la mujer. Las políticas basadas en el género o en la diferencia sexual deben sustituirse por una concepción plural de la diferencia, en la que el género pierda la trascendencia que ahora se le otorga.

Esta corriente se influencia del post-estructuralismo, o de los post-humanistas o post-esencialistas como Lacan, Derrida y Foucault que plantean que el sujeto autónomo y auténtico que, según los postulados del humanismo, puede descubrirse bajo una fachada construida con material cultural e ideológico no es en realidad sino un constructo de ese mismo discurso humanista. Por decirlo con Foucault, somos seres “totalmente marcados por la impronta de la historia”, de forma que las experiencias subjetivas están en cierto modo determinadas por una serie de macro-fuerzas.

El concepto “mujer” desde el post-estructuralismo, denominado también nominalista, sostiene que es una ficción, y que el feminismo debe orientar sus esfuerzos a desmantelarla. Apuestan conseguir una mayor libertad para las mujeres con la construcción de la subjetividad, de forma que se de rienda suelta a una pluralidad de diferencias, sin alguna identidad de género predeterminada que les ponga trabas. No obstante, la adhesión al nominalismo plantea serias dificultades al feminismo. ¿Cuál sería el fundamento de una política feminista que desconstruye al sujeto femenino? El nominalismo amenaza con aniquilar el propio feminismo (Alcoff, s/f :16).

Si se admite que el género es simplemente un constructo social, la necesidad e incluso la posibilidad de una política feminista quedan en entredicho. ¿Qué podemos solicitar en nombre de las mujeres si “las mujeres” no existen y todo lo que se pide en su nombre únicamente consolida el mito de que sí? ¿Cómo podemos atrevernos a censurar el sexismo y a proclamar que perjudica los intereses de las mujeres, si tal categoría es una ficción?

Según el post-estructuralismo, la raza, la clase y el género son constructos y, por tanto, no pueden ratificar ninguna concepción sobre la justicia y la verdad, puesto que no existe una sustancia esencial subyacente que liberar, realzar o sobre la que construir.

Al post-estructuralismo, se le sumó la llamada teoría queer que plantea que el género es en sí mismo una ficción cultural, un efecto performativo de actos reiterados, sin un original ni una esencia. El género no debe interpretarse como una identidad estable o un lugar donde se asiente la capacidad de acción sino, más bien, como una identidad débilmente constituida en el tiempo, instituida en un espacio exterior mediante una repetición estilizada de actos (Butler, 2001).

Así llegamos a la desestructuración de las identidades. Más que la búsqueda de una identidad sexual colectiva, se trata de la ruptura de las identidades fijas, la deconstrucción de los géneros establecidos y de los sexos asignados. Las identidades son mutables, dependen de momentos estratégicos, políticos incluso lúdicos y este nomadismo es lo que pone de relieve la futilidad de buscar una estabilidad definitiva en lo referente al cuerpo, el género o la sexualidad, lo que puede disolver los dispositivos de normalización (Sáens, 2004).

Bajo estos conceptos, la reivindicación de las identidades diferenciadas como el de hombre, mujer, lesbiana, homosexual, bisexual, heterosexual pierden sentido, de allí que, lo “queer” fue traducido en América Latina como “diversidad sexual” o lo LGTTB. Esta teoría caía como anillo al dedo para integrarse a los requerimientos que las agencias financieras planteaban en torno los “derechos sexuales y reproductivos”.

Yuderskis Espinosa plantea que, en un momento en que las lesbianas ya no eran interpeladas por un feminismo cada vez más heterocéntrico, en la búsqueda de su legitimación, lo LGTTB y la lucha por la inclusión fue un nuevo lugar de adscripción para algunas. En la política feminista de la resubjetivación, una vez entrada los noventa en una carrera por la legitimación y la lucha por conquistar espacios de poder institucional, con la instalación definitiva del feminismo del Estado y de las agendas internacionales en casi todo los países, ya no hubo espacio al interior del feminismo, para pensar la sexualidad fuera de los derechos como producción de sujeto. Fue así como, de cuestionar la heterosexualidad obligatoria como institución patriarcal que oprime a todas las mujeres, se pasó a una política de respeto a la diversidad sexual, y/o de derechos sexuales y reproductivos, centralizada en la prevención del SIDA y la legalización de parejas homosexuales, entre otros temas de inclusión. Las lesbianas quedaron en un lugar secundario invisibilizadas por la arremetida gay, en un primer momento y después, por la inclusión de las travestis, quienes a decir de la autora, han obtenido mayor usufructo de estas teorías (Espinosa, 2007).

En contraposición de una concepción fija de la identidad que percibe en el feminismo, la política de la performatividad, introducida por Butler, afirma que la identidad como algo inestable necesita de una actualización repetitiva, un ritual que logra su efecto mediante la naturalización en el contexto de un cuerpo, “la repetición paródica del género” como estrategia de la acción subversiva en su caricatura (exceso) de la norma. Con ello, aquellas prácticas consideradas hasta entonces como “copias” de un género “real”, cuyo ejemplo por excelencia pasará a ser el travestismo, cobran una visibilidad importante en el campo de los discursos y la política. Así, a fuerza de desestructurar el sujeto mujer o las identidades fijas, el feminismo logra un nuevo sujeto. Sin embargo, la significación, la obligatoriedad y la repetición de los actos preformativos parecen producir que el género se adapte, se vuelva dúctil siendo capaz de incorporar nuevas corporizaciones y prácticas, al tiempo que las reasigna prescriptivamente dentro de un binarismo establecido: las y los trans no logran romper las concepciones originales de femineidad y masculinidad y de cualquier modo, se estaría cumpliendo el mandato de las reglas del género. Este efecto, para Espinosa significa nuevamente el triunfo de la masculinidad en la interpretación de un no muy nuevo femenino, y otra gran derrota para el sujeto lesbiana que, imposibilitada para nombrar la especificidad de su opresión, una opresión que la identifica con “lo otro”, pasa, en la política tradicional del movimiento LGTTB a ser representada una vez más por el homosexual y en la política queer, por la travesti o lxs trans. Siendo condenada una vez más al silencio, ella se queda siendo lo otro de lo Otro. Con este análisis Espinosa plantea una crítica abierta a la política del reconocimiento de las identidades porque no transforma a niveles profundos el sistema de poder y porque la lucha contra la heterosexualidad obligatoria no puede plantearse como un problema de ofensa al status y de necesidad de reconocimiento (Espinosa, 2007).

En un ámbito mucho mas complejo Judith Butler, rechaza cualquier categorización totalizadora del yo lesbiano porque afirma que la construcción de identidad se basa en exclusiones que crean cada vez exclusiones nuevas; y se pregunta “¿la exclusión puede convertirse en aglutinador punto de resistencia?” (Rivera, 1994).

Retomaría como respuesta, la propuesta de Teresa de Lauretis, siguiendo a las feministas de color, que la propia identidad es un punto de partida político, un estímulo para el activismo y una directriz de la política personal. Conciente de la complejidad del concepto, sostiene la utilidad de la filosofía de las políticas de identidad porque es un principio de importancia primordial en la escena de la política, aún cuando se reconozca que la identidad es una construcción, con todo, es un punto de partida necesario. Las políticas de identidad proporcionan una réplica significativa a la tesis del humano genérico y la teoría política occidental de alcance universal.

Coincidiendo con la premisa de que el género es un constructo social, no esencial, el concepto “mujer” no se puede definir por los atributos, ni biológicos ni sociales, sino por la posición en un entramado de relaciones, donde lo biológico, lo social, lo económico, lo cultural toman lugar en la constatación de que su posición en esa trama carece de poder y movilidad y precisa un cambio radical. Así, de Lauretis afirma que la identidad de una mujer es producto de su propia interpretación y de la reconstrucción que haga de su historia, permeada por el contexto cultural discursivo al que tiene acceso (De Lauretis, 1992).

¿Cómo recuperar ahora el concepto de sujeto lesbiana si este quedó ausente de las discusiones feministas y homosexuales? Cuando Monique Wittig afirmaba que las lesbianas no somos mujeres como no lo es tampoco ninguna mujer que no esté en relación de dependencia personal con un hombre, ya que el concepto mujer, ha sido construido por los hombres y en función de ellos, reafirma que las identidades genéricas son construcciones culturales con direccionalidad política, en tal sentido, su crítica está referida a la construcción masculina de una feminidad en dependencia, es así que reclama un cuerpo lesbiano que no sea el cuerpo colonizado de la femineidad. A este respecto creo sumamente necesario recuperar a Adriana Rich en los conceptos “continuum lesbiano” y “existencia lesbiana”, que sugieren tanto el hecho de la presencia histórica lesbiana como nuestra continua creación del significado de esa existencia. Continuum lesbiano incluye una gama de experiencias identificadas con mujeres, la solidaridad contra la tiranía masculina que ha estado fuera de nuestro alcance a consecuencia de las limitadas definiciones, clínicas en su mayoría, de “lesbianismo”. En este continuum podrían incluirse prácticamente todas las formas históricas de resistencia femenina contra el modelo de relaciones sociales entre los sexos que sustenta el orden patriarcal, desde Safo, hasta las amistades inseparables de las niñas, las comunidades de resistentes al matrimonio en China, las spinsters de la Inglaterra decimonónica o las redes de solidaridad entre mujeres para sobrevivir en Africa (Rich; 1993). Sólo así, reconociendo una historia de resistencia, podemos reencontrar una posición en ese entramado de relaciones de poder y resignificar el concepto de mujer y el de mujer lesbiana en esa historia de rebeldía ante un poder hegemónico. Aunque muchas feministas consideran que en el dominio de lo político, la diferencia sexual no debe ser una distinción pertinente, es importante evitar la tesis del humano genérico universal y neutro que nos tapa los ojos ante el racismo, el androcentrismo y la heterosexualidad obligatoria. En tal sentido, requerimos de una rearticulación teórica y corporal en la reconstrucción de una identidad política como mujeres y lesbianas feministas frente a un nuevo contexto global y frente a nosotras mismas.

 

Bibliografía

Alcoff, Linda (s/f) Feminismo Cultural versus post-estructuralismo. Fotocopia.

Amorós, Celia (1994), Feminismo. Igualdad y diferencia, Colección Libros del PUEG, UNAM, México.

Butler, Judith (2001), El Género en Disputa, Paidós, México.

De Lauretis, Teresa (1992), Alicia, ya no. Feminismo, semiótica y cine. Madrid cátedra,.

Espinosa Miñoso, Yuderkys (2007), Escritos de una lesbiana oscura. Reflexiones críticas sobre feminismo y política de identidad en América Latina. Ed. En la frontera, Bs As, Lima.

Fischer, Amalia (2005), Los complejos caminos de la autonomía, en: Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe. Nouvelles questions feministas 244 N°2.

Gargallo, Francesca. Ideas Feministas Latinoamericanas. Universidad de la Ciudad de México 2004.

Mogrovejo, Norma (2000), Un amor que se atrevió a decir su nombre. La lucha de las lesbianas y su relación con los movimientos feminista y homosexual en América Latina. Plaza y Valdés, México.

Rich, Adrianne (1993), Sobre mentiras, secretos y silencios, Barcelona, Icaria.

Rivera Milagros (1994), Nombrar el mundo en femenino. Icaria Editorial, Barcelona.

Sáens, Javier (2004), Teoría Queer y psicoanálisis, España, Editorial Síntesis,.

Varela, Nuria (2005), Feminismo para principiantes. Ediciones B, Barcelona.

Wittig, Monique (1977), El cuerpo lesbiano, Valencia, Pre-textos.

Wittig, Monique (1992), The straight mind and other essays, Boston: Beacon Press.

 

Artículo publicado originalmente en http://normamogrovejo.blogspot.com escrito por Norma Mogrovejo

http://normamogrovejo.blogspot.com/2008/12/el-sujeto-lesbiana.html

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